La Sagesse ou la Vie
Le christianisme est-il soluble dans la philosophie?
par Jean-François Jobin
SMASHWORDS EDITION
Version 1.3 du 16 mai 2011
Published by Jean-François Jobin
Copyright © 2010 by Jean-François Jobin
Couverture: swimmingPix design
http://www.jfjobin.com
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Table des matières
I UNE LONGUE HISTOIRE DE LA DÉSILLUSION
Personne pour écouter Zarathoustra
Luc Ferry et la fin de la transcendance
André Comte-Sponville, ou le désespoir assumé
Michel Onfray en nouveau libérateur de l’humanité enchaînée par la religion
II LE CHRISTIANISME: ÉTAT DES LIEUX
Être chrétien, c’est croire en Dieu
Croire, savoir et faire confiance
La destinée de l’âme après la mort
De la communauté informelle à l’institution
Religion persécutée, puis obligatoire
Le cantonnier de la Voie Royale
III PENSER LE CHRISTIANISME AUTREMENT
Briser les chaînes de la nécessité
Briser le miroir de la représentation
Comment avons-nous perdu la trace de Dieu?
Les hommes ont mépris pour la religion;
ils en ont haine, et peur qu’elle soit vraie.
Pascal
Introduction
Parler de la vie et de la foi paraît hors de propos: qu'avons-nous à faire aujourd'hui d'une réflexion qui se réfère à la révélation chrétienne? À l’opposé des États-Unis, où les élections présidentielles manifestent l’importance des valeurs religieuses, à l’opposé des pays où domine l’islam, l’Europe semble avoir tourné le dos à son passé chrétien et se cherche on ne sait trop dans quelle direction, hésitant à céder à l’ivresse d’une liberté tout de même angoissante par l’invisibilité de ses limites, désireuse d’un sens qu’elle attend des philosophes ou, à défaut, de ceux ou celles qui ne cessent de s’ériger en maîtres de sagesse tout disposés à communiquer le secret du bonheur. Les religions institutionnelles, autrement dit le christianisme, semblent avoir perdu toute pertinence dans les préoccupations des hommes et des femmes d’aujourd’hui.
Pourtant, la préoccupation religieuse reste. Multiforme, imprévisible, loin des institutions. En Suisse, au moment où l’on se résout à supprimer des postes de pasteurs, 90 % de la population affirme prier régulièrement. Sur les tables des libraires s'empilent les ouvrages qui abordent la question religieuse d'une manière ou d'une autre. De toutes les manières même. Tel auteur écrit, littéralement, Contre Dieu, rejoignant cet autre qui estime que tout est bon dans le christianisme, sauf Dieu [1] ou celui qui, il y a quelques années, dénonçait «l'idole monothéiste». Michel Onfray veut opposer l’«athéologie» à la théologie; de son côté, Luc Ferry propose un «rapport laïque au christianisme» [2]. Le pape, enfin, voudrait voir la foi et la raison comme deux ailes qui permettent à l'homme de s'élever vers Dieu en évitant le Charybde du rationalisme athée et le Scylla de l'illuminisme exalté.
On n’est guère plus avancé puisque, quand Dieu n'est pas nié ou refusé, on le ramène à l'échelle humaine, ce qui n'est pas sans ironie après des siècles de critique de l'anthropomorphisme. À moins que, comme Benoît XVI ou Jean Paul II, on ne renoue avec une pensée de style thomiste, elle-même enracinée dans la philosophie d'Aristote, 400 ans avant Jésus-Christ.
Comment choisir entre ces divers courants? Est-ce même possible? Faut-il travailler avec ceux qui veulent rapatrier en l'homme ce qu'on aurait trop longtemps projeté sur un dieu imaginaire ou fantasmatique? Poser avec d'autres la question des rapports entre Dieu et la science? S’atteler à une lecture humaniste du christianisme? Le dissoudre dans une spiritualité plus large? Ramener la religion à une affaire strictement privée, la morale commune s'occupant du reste, l'obéissance à la loi, le respect des droits humains et la charité envers les démunis? [3]
À mon sens, le rapport contemporain au divin se caractérise fondamentalement par la fuite. Beaucoup de ceux qui prétendent le thématiser s’efforcent bien plutôt de l’exorciser. J’aimerais pour ma part en parler autrement, persuadé que notre situation d'hommes est marquée par l'intrusion de l'absolu dans la trame de nos vies; c'est même à cette lumière que deviennent lisibles nos existences et, qui sait, les tragédies du temps. Cette conviction a grandi en moi depuis que j'ai vécu l'irruption de Dieu dans ma vie. Ce «coup de grâce» a bouleversé mon existence et renversé mes valeurs. Dieu merci, je ne m'en suis jamais complètement remis.
L'absence de vrai débat à propos du christianisme et de Dieu tient à ce que la foi chrétienne telle que je la comprends n'y trouve pas de défenseurs. Serait-ce qu'elle n'est plus défendable? Je crois au contraire qu'il est temps de faire valoir le point de vue différent que je revendique, même si l'incroyance s'affirme comme seule capable de garantir des sectes et de propager la tolérance, dès lors que toutes les illusions se sont évanouies. Allons donc! Si nous étions vraiment des individus cohérents, guidés par notre seule raison, nous ne croirions probablement plus à rien ni personne. Mais nous ne sommes pas conséquents; la raison fournit à la demande tous les alibis nécessaires à justifier aussi bien nos passions que n'importe quelle position philosophique ou morale. Cioran l’a bien compris: «Lors même qu'il s'éloigne de la religion, l'homme y demeure assujetti; s'épuisant à forger des simulacres de dieux, il les adopte ensuite fiévreusement: son besoin de fiction, de mythologie triomphe de l'évidence et du ridicule.» [4] On ne compte plus les proclamations d'athéisme qui s'accompagnent d'attitudes superstitieuses dans d'autres domaines, le jeu, l'astrologie, l'idéologie, et même la prière.
Le XXe siècle nous a appris que tout est justifiable, puisque les deux grands totalitarismes ont justifié l'injustifiable. Le rationalisme s'y est si gravement discrédité que toutes ses affirmations doivent être réévaluées, à commencer par celles qui récusent la foi [5]. Il ferait mieux de se donner des règles de bonne conduite, à la manière des banques qui veulent s'interdire de nouer des relations d'affaires avec des clients suspects d'actions criminelles. Car, de même qu'on ne cesse pas de fréquenter les femmes du fait que certaines se prostituent, il n'est pas possible de renoncer à la rationalité quand bien même la raison s'est avilie jusqu’à justifier l'abomination nazie ou la servitude de peuples entiers au nom de l'idéal prétendument communiste. Où trouver le point de vue propre à instruire le procès du rationalisme en raison des crimes dont il a été l'alibi? À quelle pierre de touche confronter la rationalité? Sur quel critère invariable, sur quel pôle magnétique de la pensée notre raison pourrait-elle s'appuyer? La réponse est toute prête: il n'existe rien de tel. La mienne aussi: c’est la foi chrétienne fondée sur ce que Dieu révèle de lui-même, mais comprise autrement que ce que la tradition chrétienne a généralement dit.
Je sais bien qu'une telle prétention est de nature à choquer tous ceux et celles qui estiment que la raison n'a de comptes à rendre qu'à elle-même et qui saluent comme une libération décisive le divorce qui a séparé la philosophie de la théologie. À la manière de Tertullien, mais pour des raisons opposées, ils pensent qu'il n'y a rien de commun entre Athènes et Jérusalem. Car la foi a mauvaise réputation. Je ne connais pas de philosophe qui lui reconnaisse un statut privilégié. Au mieux, elle est un degré inférieur de connaissance. Régulièrement en procès, on l'oppose à des adversaires dont on est sûr par avance qu'ils l'enverront voler dans les cordes. Victoire de la science contre la foi par K.-O. technique, victoire de la raison au premier round, victoire des Lumières sur la foi aveugle, de l'esprit critique sur l'esprit de croyance — on a presque honte d'assister à de tels combats tant ils semblent inégaux. La foi, ce serait l'illusion, la canne de l'aveugle, le refus d'ouvrir les yeux, d'user de sa raison, le refuge de l'autruche contre l'évidence, l'aliment premier du fanatisme et de l'intégrisme, le fonds de commerce de toutes les sectes. Hélas, on trouve sans peine des exemples propres à étayer chacun de ces jugements.
Loin de moi le projet de redonner crédit à des inepties, des sottises, des erreurs ou des mensonges pour réhabiliter la foi, mais la caricature masque un peu trop commodément le nerf de l'affaire. C'est pourquoi je demande qu'on essaie un autre point de vue. Héritiers de deux mille ans d'histoire du christianisme et de deux mille cinq cents ans d'histoire de la philosophie, nous avons non seulement le droit, mais le devoir de procéder à un inventaire des richesses, détresses, pertes et profits qui se sont accumulés. Pas question d’accepter d'emblée que tous ceux qui se disent chrétiens parlent valablement du christianisme; pas question non plus de mettre au compte exclusif des chrétiens la suite des horreurs commises au nom de Dieu par des chefs politiques et militaires trop heureux de (ou trop trompés sur eux-mêmes pour) se servir du levier de la conviction religieuse pour galvaniser leurs troupes. Il est temps de penser autrement.
C’est avec le sentiment d’arriver tard que je propose ce livre tissé de réflexions intempestives, déphasées, sans solutions toutes faites, sans réponses à tout. Rendons à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui lui appartient. Même si César fait mine de servir Dieu. Et surtout si César se prend lui-même pour Dieu.
Première partie
UNE LONGUE HISTOIRE DE LA DÉSILLUSION
Il y a plus de choses dans le ciel et sur la terre, Horatio,
que n'en rêve ta philosophie.
Shakespeare, Hamlet I, V.
Philosophie populaire
Que pense-t-on aujourd'hui? Quelle est la philosophie dominante de notre époque? Quel sens cela a-t-il encore d’être chrétien aujourd’hui? Pour répondre à ces questions, nous allons procéder à un état des lieux de la pensée contemporaine en prenant appui sur quelques auteurs dont parlent les journaux et la télévision, car c'est par leur intermédiaire que le public accède aux idées et aux théories. Il n'y sera pas question des recherches en cours dans les universités, tâche immense et probablement impossible, ni des auteurs non francophones, que je connais mal. Je ne vise pas l'exhaustivité, mais les auteurs que j'ai retenus me paraissent représentatifs des perspectives que la philosophie propose au public.
Nous allons donc nous intéresser à la philosophie populaire, en dépit du discrédit que font peser sur elle quelques universitaires ronchons. Ce terme n'indique aucun mépris pour la philosophie plus difficile, mais plutôt le choix de la modestie: s'occuper principalement de ce que chacun peut maîtriser au moins en partie. Quand Descartes expliquait qu'il ne parlerait pas de théologie dans son Discours de la méthode, il s'en justifiait en disant que les vérités révélées sont au-dessus de notre intelligence et qu'il ne voulait pas les soumettre à la faiblesse de ses raisonnements [6]. Pareillement, il serait déplacé de s'ériger en juge de recherches philosophiques qui ne peuvent être comprises qu'au terme d'études longues et exigeantes [7].
Nous n'allons pourtant pas nous satisfaire de miettes et de concepts périmés. À un journaliste qui lui faisait observer que tel de ses livres ne pouvait être compris que par un petit nombre de spécialistes, Jean-Luc Marion a répondu que les philosophes universitaires sont comparables aux techniciens qui mettent au point les dream cars, les voitures idéales que Renault ou Citroën ne produiront jamais en série, mais qui comportent des solutions techniques appelées à équiper les voitures de série cinq ou dix ans plus tard [8]. En ce sens, les universitaires fabriquent les dream concepts dont les philosophes populaires se serviront peut-être dans quelques années, quand le besoin s'en fera sentir.
La philosophie populaire véhicule les idées, les références, les théories et les valeurs en usage dans les livres et les médias une fois que le temps a fait son travail de décantation des concepts. Elle est ce dont dispose le commun des mortels pour nourrir sa réflexion. Une pensée banalisée, certes, mais la police fait parfois son travail dans des voitures banalisées plus efficacement qu'avec sirènes et gyrophares. N'est-ce pas cette philosophie qui nous interpelle, qui peut-être nous intéresse, qui est lisible par le lecteur de bonne volonté, découragé par la difficulté de certains auteurs? Les succès de certains livres démontrent que la philosophie trouve ses lecteurs quand elle sait se rendre accessible et qu'elle traite de questions qui touchent les gens [9].
*~~*~~*
Les philosophies ne naissent pas d'un coup dans l'esprit de leurs concepteurs. Même les plus originales ne sont jamais totalement nouvelles. Fils de son temps, le philosophe partage quantité de références avec ses contemporains: coutumes, événements historiques, état des connaissances, traditions religieuses. En tant que philosophe, il baigne dans des cadres conceptuels et des problématiques que d'autres ont définis avant lui, et qui le contraignent à des prises de position, fût-ce pour les récuser. Il s'inscrit forcément dans un processus historique et il participe à l'évolution de la philosophie. Celle-ci, pourtant, ne progresse pas cumulativement à la manière des sciences, où chaque découverte ajoute sa pierre à l'édifice — à moins qu’une révolution scientifique ne vienne périmer ce qu’on croyait acquis. Non: chaque philosophe, compte tenu de ce qui s'est fait avant lui et de ce qui se fait autour de lui, inaugure une œuvre qu'il espère originale — dont il rêve secrètement qu'elle pourrait être définitive.
Un scientifique ne relit pas les textes fondateurs d’Euclide ou de Newton: ce qui l'intéresse, c'est l'état présent de la science, et son progrès possible. Il n'en va pas ainsi en philosophie, car les philosophes les plus anciens continuent de nous interpeller. Ils sont les premiers à avoir posé certains problèmes toujours vivants, et leur proximité par rapport aux origines en a fait fantasmer plus d'un sur leur familiarité présumée plus grande avec le vrai et l'absolu.
Cela ne veut pas dire qu’il faille toujours remonter à Platon ou à Thalès pour aborder la pensée contemporaine. Il nous suffira de rappeler à grands traits quels sont ses cadres de référence, que nous identifierons dans un premier temps en suivant une suggestion de Sigmund Freud. Cet exercice permettra de reconnaître quelques-unes des fondations pas toujours explicitées ou avouées de la pensée contemporaine.
Quoi qu'il en soit, il est urgent de penser l'époque dans laquelle nous vivons, que les penseurs de notre temps analysent diversement: désorientation et délabrement de l'Occident pour Cornélius Castoriadis, crise de légitimation selon Alain Renaut, cruauté et absurdité d’après Jacques Bouveresse, qui refuse d'ailleurs que la philosophie serve à se «raconter des histoires», autrement dit à trouver un sens à un monde qui n'en a pas. Sans vouloir offenser quiconque, je me demande quand même si une telle affirmation ne revient pas à court-circuiter toute recherche de sens car, après tout, l'absurde caractérise ce pour quoi on ne dispose d'aucune clé de compréhension, ou ce à quoi on applique une théorie inadaptée.
Loin de moi la prétention d'apporter des réponses à de telles questions. Mais j'estime qu'on sera en meilleure posture de les trouver si on commence par débarrasser le terrain d'un certain nombre d'idées fausses.
De peu inférieur aux anges
Même si la philosophie n'a pas progressé à la manière des sciences, son évolution l'a conduite loin des positions sur lesquelles elle s'est longtemps tenue. Pour mesurer la distance parcourue, intéressons-nous à la compréhension que nous avons de nous-mêmes à partir de quelques réponses à la question «Qu'est-ce que l'homme?» — la grande question qui, selon Kant, oriente la recherche en philosophie.
Commençons par poser deux points de repère pour déterminer les positions de départ et prendre du champ par rapport aux croyances d'aujourd'hui. Le premier est en Grèce, au Ve siècle avant Jésus-Christ, quand Sophocle, dans le premier chœur d'Antigone, écrit:
La nature est pleine de merveilles,
Mais l'homme est le chef-d'œuvre de la nature.
Il domine la mer et la terre, il capture les animaux des airs, de la terre et de la mer, et il en a réduit plusieurs à son service.
Plus vite que le vent, il pense,
Le langage est son œuvre, et l'ordre des cités.
Contre la pluie, contre le gel, il se bâtit un toit.
Dans l'avenir vers lequel il s'avance,
Il prévoit le danger.
En toutes choses l'homme est plein de ressources.
La mort seul le trouve dépourvu. [10]
Émerveillement devant les pouvoirs de l'homme et la force de la pensée, qui compense si largement son infériorité physique et sa vulnérabilité par rapport aux animaux qu'elle lui permet de produire par son art bien plus que ce que la nature ne lui a pas donné. Questions aussi par rapport aux bornes de sa puissance: la mort, très clairement, et sa différence par rapport aux dieux, que l'homme, dans son orgueil, peut être tenté d'oublier:
L'industrie de ses mains,
Le trésor infini de ses dons,
Il les emploie tantôt pour le bien
Mais tantôt pour le mal, si, au faîte de la cité,
Cédant au vertige de sa grandeur,
Il confond les lois de la terre
Et le droit sacré des dieux.
Le deuxième point de repère est encore plus ancien (Xe siècle avant Jésus-Christ?) et se trouve dans la Bible, où l'auteur du psaume 8 adresse ces paroles au Créateur:
Quand je regarde les cieux, ouvrage de tes mains,
La lune et les étoiles que tu as établies
Qu'est-ce que l'homme pour que tu te souviennes de lui?
Et le fils de l'homme, pour que tu prennes garde à lui?
Tu l'as fait de peu inférieur à Dieu,
Et tu l'as couronné de gloire et de splendeur.
Tu lui as donné la domination sur les œuvres de tes mains,
Tu as tout mis sous ses pieds. [11]
Voici l'homme de peu inférieur à Dieu — ou aux anges, selon d'autres traductions [12]. Malgré sa petitesse par rapport à l'univers et par rapport à Dieu, il a la domination sur la création, il a une parenté avec son créateur, qui se souvient de lui et prend garde à lui. Une double relation: de prévenance de Dieu à l'homme, de prière et louange de l'homme à Dieu.
Aussi bien du côté grec que du côté juif, l'homme se comprend comme un être éminent, tantôt chef-d’œuvre de la nature, tantôt créature à peine inférieure à Dieu, et capable de dominer sur la nature. Quel contraste saisissant par rapport à ceux qui se considèrent de peu supérieurs aux chimpanzés, et encore... Comment sommes-nous passés de tant d'honneur à tant d'indignité, alors même que, paradoxalement, notre domination sur la nature n'a cessé d'augmenter?
Trois humiliations
Dans son Introduction à la psychanalyse [13], parue en 1916, Sigmund Freud distingue trois phases dans la dégringolade qui a abouti à la pensée d'aujourd'hui, trois humiliations, trois grandes gifles que des découvertes majeures ont infligées à notre amour-propre et à notre «mégalomanie».
La première humiliation est le fait de Nicolas Copernic. La publication, en 1543, de son ouvrage Des Révolutions des orbes célestes sanctionne la fin du géocentrisme en vigueur depuis Aristote [14]. L'astronome polonais a compris que la terre tourne autour du soleil en compagnie des autres planètes, dans un espace nouveau qui ignore désormais la vieille distinction aristotélicienne entre le monde sublunaire, lieu du changement et de l'imperfection, et le reste du cosmos, lieu des mouvements éternels et parfaits [15].
Nous avons de la peine à imaginer le bouleversement que cette révolution a provoqué dans les consciences. À vrai dire, c'est un choc dont nous ne sommes pas totalement remis, puisque nous parlons aujourd'hui encore du lever et du coucher du soleil. Avant Copernic, tout était clair: Dieu avait installé l'homme sur la Terre, au centre de l'univers qui gravitait autour de lui. Sa situation témoignait de la sollicitude divine envers lui. La théorie géocentrique fonctionnait comme une théorie scientifique, permettant l'établissement de tables astronomiques utilisables même pour la prédiction des éclipses. Elle paraissait confirmée par l'observation des corps célestes visibles à l'œil nu. La première utilisation de la lunette astronomique par Galilée, en 1610, avec un grossissement d'à peine trois fois, ouvrira le champ à des observations perturbantes.
Après Copernic, il va commencer à faire froid sur la Terre. Quelques dizaines d'années suffiront pour que l'héliocentrisme tombe à son tour et que la Terre trouve son statut de satellite d'une étoile parmi d'autres, quelque part dans la banlieue de la Voie Lactée, galaxie parmi des milliers ou des millions d'autres. Autrefois pivot de l'univers, la Terre ne sera plus en 1750 qu'un «petit tas de boue» ou même une «fourmilière d'assassins ridicules» selon le mot de Voltaire [16].
La deuxième gifle est administrée en 1859 par la publication du livre de Charles Darwin, De l'origine des espèces. Pour Darwin, il est manifeste que l'homme est un animal parmi les animaux, plus évolué sans doute, mais issu comme les autres de la transformation des espèces selon le double mécanisme de la lutte pour la survie et de la sélection naturelle, qui ne maintient en vie que les organismes capables de s'adapter. Un mécanisme qui permet de se passer de l'hypothèse d'un Dieu créateur.
Les répercussions de sa théorie sont immenses. Tout l'édifice religieux paraît s'écrouler. On avait cru jusqu’alors, tant chez les juifs que chez les chrétiens, que l'homme avait été désiré et créé par un Dieu qui le voulait libre, à son image et à sa ressemblance, un quasi-dieu placé par son Créateur sur la terre, avec mission de dominer sur la création: «Soyez féconds et prolifiques, remplissez la terre et dominez-la. Soumettez les poissons de la mer, les oiseaux du ciel et toute bête qui remue sur la terre!» [17] Maintenant, l'homme doit chercher ses origines dans la roulette du hasard et de la nécessité: «d’une certaine lignée animale qui ne semblait en rien promise à un tel destin sortit un jour la bête saugrenue qui devait inventer le calcul intégral et rêver de justice» [18].
Les thèses darwiniennes heurtent de plein fouet des éléments centraux du récit biblique de la création, car le texte de la Genèse insiste fortement sur l'idée que les animaux ont été créés chacun selon son espèce [19]. Que dire ensuite de l'histoire d'Adam et Ève, créés l'un et l'autre directement par Dieu, et présentés comme les premiers parents de tous les hommes? Le transformisme ruine les thèmes classiques de l'apologétique chrétienne: comment tirer argument des beautés de la nature et de l'extraordinaire complexité des êtres vivants pour prouver l'existence et la sagesse de Dieu, si ces beautés et cette complexité ne sont que des modalités fortuites d'une évolution spontanée et aveugle?
Pour qui tient à une lecture de la Bible comprise comme la parole littérale de Dieu, la théorie de Darwin est irrecevable. De même, une lecture littérale de la Bible est inacceptable pour qui la théorie de l'évolution est une vérité scientifique définitive [20].
Ces deux intégrismes conduisent à de redoutables impasses. Une lecture mécanique de la Bible est certes possible, mais elle oublie que la Révélation s’adresse aux hommes de tous les temps et que, pour cette raison, elle ne se présente pas à la manière d'une vérité scientifique conforme à nos critères du moment. Il faut donc l'interpréter si on veut comprendre ce qu'elle a à nous dire, au lieu de bombarder les adversaires à coups de versets.
En outre, comment ne pas refuser le fondamentalisme borné de certains thuriféraires de l'évolution, qui pratiquent volontiers une inquisition inversée? Au nom de quoi serait-il interdit d'adresser des questions à leur théorie, même si elle est acceptée par la communauté scientifique? Qui peut affirmer qu'elle ne sera pas surclassée, un jour, par des perspectives peut-être très différentes?
Certaines de ces thèses posent problème dans la mesure où elles débouchent sur une vision extrêmement réductrice. L'adaptation au milieu, par exemple, est sans aucun doute une aptitude vitale décisive, mais que nous dit-elle de l’homme? «Si Darwin s'était adapté à l'homme, observe Bertrand Vergely, peut-être se serait-il aperçu que le propre de l'homme consiste à ne pas s'adapter et qu'il tranche de ce fait avec l'animalité. Il aurait eu alors une vision humaine de l'homme et non une vue animale de l'homme, et, au lieu d'enseigner que l'homme descend de l'animal, il aurait enseigné que, justement, parce qu'il est homme, il n'en descend plus. Ce qui aurait été plein d'effets créateurs pour les hommes. D'abord, en les rendant un peu plus fiers de ce qu'ils sont. On loue en effet Darwin d'avoir rabaissé l'orgueil humain en rappelant que l'homme est un animal. Quelle erreur! Les hommes ont naturellement tendance à se prendre pour des animaux et jamais ils ne se croient autant tout permis que quand ils se traitent en animaux. S'ils étaient un peu plus fiers d'être hommes et un peu moins fascinés par l'animalité, ils auraient certainement un peu plus de modestie.» [21]
La réception de la théorie de l'évolution pose un autre problème, car une part de son succès n'a aucun rapport avec sa vérité au point de vue scientifique. Elle arrange tellement de monde, elle fait tellement plaisir à tous ceux qui veulent se débarrasser de Dieu que même si elle s'avérait fausse, on peut parier qu'elle continuerait à trouver des défenseurs prêts à argumenter au nom de la liberté de conscience ou que sais-je d'autre. Son succès ressemble à celui d'une philosophie libératoire: plus de créateur, donc plus de Dieu, plus de fondement transcendant des valeurs morales, plus de comptes à rendre sur la manière dont on conduit sa vie.
Pour sa part, Freud conclut en disant que «la recherche biologique (...) a réduit à rien les prétentions de l'homme à une place privilégiée dans l'ordre de la création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l'indestructibilité de sa nature animale» [22].
Reste le troisième acte, dont le héros n'est autre que Sigmund Freud lui-même, avec la découverte de l'inconscient. Si l'inconscient existe positivement, et s'il est tel que Freud tente de le décrire, alors nous devons renoncer à une dernière illusion, la plus terrible, celle que nous serions maîtres de nous-mêmes, au clair sur nous-mêmes et libres de nos actes. Car le moi n'est pas maître dans sa propre maison; ses motivations véritables ne sont pas celles qu'il croit avoir: il ignore les pulsions qui s'agitent en lui, et qui le meuvent sans qu'il s'en aperçoive.
L'inconscient est bien entendu une notion problématique. On ne peut éviter de se demander naïvement comment on peut connaître ce qui, par définition, n'est pas conscient. Freud en postule l'existence, expliquant que seul il permet de comprendre le sens des actes manqués, des névroses, des rêves et des psychoses, et que la connaissance de ce sens ouvre la voie vers la guérison des troubles psychiques. Le succès phénoménal de la psychanalyse fait qu'on omet de s'aviser que les postulats fondamentaux de la théorie freudienne [23] sont non seulement mis en question, mais jugés faux par la plupart des spécialistes contemporains du cerveau, et même par de nombreux psychothérapeutes [24]. L'affaire serait évidemment depuis longtemps réglée si ce que Freud a baptisé du nom d'inconscient ne représentait pas effectivement une part de nous-mêmes. Il a découvert un champ affectif nouveau et développé des concepts qui ont fait mouche parce qu’ils mettaient des mots sur des choses que nous éprouvons plus ou moins confusément. Tout de même, plus d’un siècle après sa première formulation, il serait normal que sa théorie fût révisée. On en est loin, car la dévotion de ses disciples a transformé Freud en une sorte de philosophe dont on ne saurait remettre en question les intuitions fondamentales.
Quoi qu'il en soit ici encore, prenons acte que la découverte de l'inconscient entraîne effectivement une désillusion supplémentaire. L’idée que nous sommes maîtres et possesseurs de nous-mêmes ne tient plus si notre comportement est conditionné par un ensemble de déterminismes d’autant plus efficaces qu'ils sont ignorés. Où est la liberté d’un homme qui croit décider librement de ses choix et de ses actes, quand l’analyse de ses rêves, actes manqués et névroses établit que ces choix et ces actes prétendument libres sont en réalité l’effet de pulsions et de mécanismes qui lui échappent presque totalement? Si l'on ajoute à cela tous les déterminismes psychologiques, culturels, sociaux, économiques etc. mis au jour depuis un siècle et demi, on comprendra pourquoi on a pu parler de la «mort de l’homme»: l’homme au sens de Descartes ou de Sartre, l’homme comme être autonome, libre et responsable de ses choix, cet homme-là est mort aux yeux des sciences humaines. Son visage s’est effacé, «comme à la limite de la mer un visage de sable» [25].
Ainsi, en un peu moins de 400 ans, et après avoir cru le contraire pendant au moins 2000 ans, les trois humiliations dont nous venons de parler ont contraint l'homme à abandonner l'idée qu'il habite au milieu de l'univers, qu'il est une créature désirée par Dieu, qu'il est maître de lui-même dans ses actes et dans ses choix.
Mais curieusement, cette étonnante régression dans l'image de soi va de pair avec ce qu'il faut bien appeler un progrès, qui se présente comme quelque chose de tout à fait positif.
Quand l’histoire a un sens
Tout le monde ou presque, dans la deuxième moitié du XXe siècle, a cru au progrès ou au moins à une forme d'évolution qui amène les sociétés et les gens vers un avenir meilleur, sinon radieux. Progrès technique, progrès social, progrès de la qualité de vie grâce à des machines toujours plus performantes.
Cette griserie nous a quittés, mais qui n'est pas convaincu tout de même que nous sommes dans une situation meilleure que celle qu'ont connue nos grands-parents, pour ne pas parler des hommes des siècles et des millénaires passés? On est stupéfait d'apprendre qu'au IVe siècle avant Jésus-Christ, Aristote pensait bénéficier de tout ce qu'on peut souhaiter comme commodités, grâce à quoi il devenait possible de philosopher. «Presque toutes les nécessités de la vie, et les choses qui intéressent son bien-être et son agrément avaient reçu satisfaction quand on commença à chercher des explications de ce genre», écrit-il [26]. Quant à Platon, il pensait sérieusement que l'âge d'or était révolu et que les sociétés allaient inéluctablement vers le pire.
L'idée du progrès date de la Renaissance, mais c'est au XVIIIe siècle qu'elle s'est particulièrement développée. Tous les penseurs des Lumières, à l'exception de Rousseau, saluent les découvertes scientifiques et techniques. Elles font peu à peu reculer l'ignorance et l'obscurantisme et, grâce à elles, le programme institué par Descartes est en voie de réalisation. Oui, l'homme va devenir «comme maître et possesseur de la nature»; Descartes ajoutait que ce n'est pas seulement souhaitable «pour l'invention d'une infinité d'artifices, qui feraient qu'on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie» [27].
Voilà l'enjeu: augmenter les connaissances pour rendre la vie plus facile, plus agréable, plus plaisante; pour lutter contre les maladies; pour faire reculer la vieillesse et, si possible, la mort. Au XVIIIe siècle, l'immortalité par la médecine paraît bien plus probable que celle que promet la religion.
Pourquoi rêver du jardin d'Éden, se demande par exemple Voltaire dans le Mondain (1736)? Adam et Ève n'y vivaient pas mieux que des hommes des cavernes:
Quand la nature était dans son enfance,
Nos bons aïeux vivaient dans l'ignorance…
D'un bon vin frais ou la mousse ou la sève
Ne gratta point le triste gosier d'Ève.
Car le «jardin de ce premier bonhomme» ne proposait ni le luxe, ni l'abondance, ni les plaisirs qu'on trouve à Paris, et dont Voltaire s'enchante avec ostentation:
Oh! le bon temps que ce siècle de fer!…
Le paradis terrestre est où je suis. [28]
En 1793, dans son Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, Condorcet rend un vibrant hommage aux Lumières. Ces philosophes ont compris qu'il ne suffit pas de faire des découvertes, mais qu'il importe également de combattre pour la vérité en luttant sans relâche contre ces deux fléaux que sont la tyrannie et la superstition, autrement dit le despotisme et la religion. Il les remercie de s'être dévoués «à poursuivre les préjugés dans les asiles où le clergé, les écoles, les gouvernements, les corporations anciennes les avaient recueillis et protégés», et d'avoir «mis leur gloire à détruire les erreurs populaires», car c'est ainsi qu'ils ont contribué au progrès.
Dans un registre un peu différent, Madame de Staël défend, en 1800, la théorie de la perfectibilité de l'espèce humaine. Elle tient beaucoup à cette idée, car «si tous les efforts devaient être inutiles, si les travaux intellectuels étaient perdus, si les siècles les engloutissaient sans retour, quel but l'homme de bien pourrait-il se proposer dans ses méditations solitaires?» [29]
L'idée de progrès s'installe donc, mais elle n'a pas encore atteint l'apogée de sa puissance. C'est un philosophe allemand, Hegel, qui va donner une impulsion décisive à cette idée d'une évolution nécessaire vers quelque chose de meilleur et de plus vrai en renouvelant complètement notre compréhension de l'histoire.
La grande machine hégélienne
Né en 1770, Hegel étudie la théologie quand éclate la Révolution française. Avec ses camarades du Stift de Tubingue, il se passionne pour ce qui se passe en France; avec Schelling, il plante un arbre de la liberté en 1791 pour symboliser le succès de la Révolution sur l'Ancien Régime et ses privilèges. La Révolution constitue à ses yeux un événement absolument sans précédent dans l'histoire de l'humanité: «depuis que le soleil se trouve au firmament et que les planètes tournent autour de lui, on n'avait pas vu l'homme se placer la tête en bas, c'est-à-dire se fonder sur l'idée et construire d'après elle la réalité». Pour la première fois, des hommes risquent leur vie non pour conquérir des territoires, non pour se défendre contre des envahisseurs, mais pour une idée, pour la liberté. «C'était là un superbe lever de soleil. Tous les êtres pensants ont célébré cette époque. Une émotion sublime a régné en ce temps-là», se souvient Hegel, «comme si, à ce moment seulement, on en était arrivé à la véritable réconciliation du divin avec le monde» [30].
Ces faits sont tellement extraordinaires qu'ils contraignent à réinterpréter l'histoire dans son ensemble. Il n'est plus possible de voir en elle «un récit conté par un idiot, plein de bruit et de fureur, et qui ne signifie rien» [31]. Une ère nouvelle commence, à partir de laquelle il est possible de jeter un regard rétrospectif sur celle qui a précédé. Ce n'est qu'à la fin du jour que l'oiseau de Minerve [32] prend son envol, dit aussi Hegel, ce qui signifie que ce n'est qu'au moment où l'on peut observer le terme du processus historique que celui-ci devient compréhensible. Hegel le voit comme un long travail vers la réalisation de la liberté pour tous les hommes. Le citoyen républicain préfigure l'homme nouveau, l'homme véritablement libre, dont l'avènement va mettre un terme à des milliers d'années de situations marquées par la confrontation des maîtres et des esclaves.
Hegel connaît l'histoire et n'oublie pas la somme de souffrances et de malheurs qu'elle a produits. «L'histoire n'est pas le lieu de la félicité; les périodes de bonheur y sont ses pages blanches» [33]. Il est témoin de bouleversements immenses à travers toute l'Europe: le monde féodal s'écroule dans le bruit et la fureur, l'Europe moderne naît dans d'incroyables soubresauts. Au moment où il termine à Iéna la rédaction de la Phénoménologie de l'Esprit, «cet évangile des temps modernes» [34], les troupes napoléoniennes campent sous ses fenêtres; quand, en 1806, au lendemain de la bataille d'Iéna, il aperçoit Napoléon, il en éprouve «un sentiment prodigieux»; à Tilsitt, en 1807, la Prusse, sa patrie, perd une grande partie de ses territoires.
Quelques années plus tard, ce Napoléon en qui il avait vu l'«âme du monde» est défait à Waterloo, et la Restauration triomphe. Ainsi, alors même que son œuvre progressait vers un système grandiose et parfaitement articulé, les événements les plus contradictoires se succédaient. Mais Hegel avait développé une logique nouvelle, dialectique, capable d’intégrer le négatif, la contradiction et le mouvement, si bien qu'on a pu croire pendant quelques années qu'il était en situation de comprendre et de justifier tous les événements qui se produisaient en Europe, même ceux qui ne paraissaient pas aller dans le sens du progrès.
Ce que je souhaite retenir ici — car il n'est pas question de faire un exposé même fragmentaire de sa pensée (ce serait d'ailleurs un contresens) — c'est moins cette performance de «voyant» que l'irruption de la conscience historique dans la philosophie, de l’historicisme, c'est-à-dire de l'idée que la vérité évolue avec l'histoire. Hegel a fait de l'histoire le dissolvant universel des vérités. Toute vérité est historiquement datée, et il en va de même de l'idée que les hommes se font d'eux-mêmes. Tout change, même la vérité, même les critères permettant de l'établir, même la logique pour la penser. Toute «vérité» antérieurement établie a certes son sens, mais comme «moment» d'un processus que seul le savant, armé de la science ou du savoir «absolu», est en mesure de comprendre et d'évaluer. Aujourd'hui a raison d'hier, et demain d'aujourd'hui. Hegel va beaucoup plus loin que les penseurs de la Renaissance et des Lumières, ou que Madame de Staël, tous fascinés par les progrès scientifiques, techniques, politiques et artistiques dont l'humanité est capable. Et peu importe que l'histoire ne se soit pas arrêtée au début du XIXe siècle comme il le pensait: la pensée contemporaine ne lui donne pas tort sur le fond — en attendant, qui sait, de changer d'avis, car comment être certain que la vérité d'aujourd'hui sera encore vérité demain?
Rapporté à la religion chrétienne, l'historicisme est particulièrement dévastateur, puisqu'il rend périmées toutes les idées ou paroles qui ont pu se présenter comme vraies par le passé. «Ta parole est vérité», dit Jésus dans l'Évangile selon Jean [35]. Il faut dire maintenant que c'était peut-être vrai au temps de Jésus, mais qu'il n'est plus possible de l'accepter comme tel aujourd'hui. Dieu lui-même advient et n'est plus «le même hier, aujourd'hui et éternellement», selon la formule de la Bible [36].
Peu importe que Hegel ait vu le christianisme comme la religion véritable, celle qui, dûment pensée par la philosophie, recèle la clé de compréhension de tout: ce n'est pas ce qu'on a retenu de lui. Ce qui a compté, c'est la réhabilitation de l'intuition du vieil Héraclite que tout change et qu'on ne descend pas deux fois dans le même fleuve, avec le soutien d'une dialectique exigeante. Inutile pour s'en convaincre d'étudier à fond les trois volumes de la Science de la logique: ne suffit-il pas de faire confiance à ceux qui l'ont lue, et qui disent que c'est cela qu'il faut en retenir? La philosophie n'est pas plus à l'abri des arguments d'autorité que ne l'est la science: si des «docteurs graves» [37] disent que c'est prouvé, on les croira sans faire l'effort d'aller voir soi-même le détail des textes et des théories.
Karl Marx, dynamiteur du siècle
Le marxisme a eu des répercussions immenses, mais qui parle encore de Marx aujourd'hui ? Il faut exposer brièvement sa pensée, car une théorie refoulée ne cesse pas pour autant d'avoir de l'impact.
Enfant d'une famille juive convertie au protestantisme, chrétien convaincu jusqu'à la fin de ses études secondaires, Karl Marx va renier définitivement la foi chrétienne. À 19 ans, il écrit des «Chants sauvages» et en particulier un poème, «Le Ménestrel», dans lequel on lit ceci:
— Ménestrel, tu te déchires le cœur par dérision,
L’art, tu l’as reçu d’un Dieu de lumière,
Tu dois partir, tu dois fuser sur les flots de l’harmonie,
T’élever jusqu’à la danse des étoiles!
— Eh quoi? Je plonge dans ton âme, je plonge d’une main sûre
Une épée, noire de sang.
Dieu ignore l’art, Dieu n’en fait point d’estime,
Il est monté dans ma tête depuis les fumées de l’Enfer.
Jusqu’à me mettre la cervelle en folie, jusqu’à bouleverser mon cœur:
Vivant, je l’ai acheté au Prince des Ténèbres.
C’est lui qui bat la mesure, c’est lui qui tient les comptes,
À moi de jouer plus fort, plus fou, la marche des morts... [38]
Certains voient dans ces vers et quelques autres la preuve du caractère diabolique du marxisme [39]. Rappelons cependant que si Marx a publié ce texte dans un hebdomadaire en 1841, on sait par sa fille qu’il riait de ses poèmes et qu’il les considérait comme une folie de jeunesse. Faut-il le juger sur ces quelques lignes ou sur les textes qu’il a publiés par la suite?
Sa pensée conjugue quatre sources d'inspiration principales: les matérialistes de l'Antiquité, à qui il a consacré sa thèse de doctorat en philosophie [40], l'anti-christianisme de Ludwig Feuerbach, matérialiste lui aussi, l'économie politique anglaise, et surtout Hegel, qu'il a lu soigneusement, et dont il retient principalement la philosophie de l'histoire et la perspective dialectique. À sa manière, Marx est un continuateur de Hegel, sauf qu'il retourne sa perspective idéaliste et chrétienne en matérialisme athée. Chez Hegel, dit Marx, la dialectique marche sur la tête (c'est la dialectique de l'Idée); il suffit de la retourner pour en faire une dialectique de la matière et que tout marche à merveille [41]. Cette espèce de coup de force produit une nouvelle philosophie de l'histoire et une théorie de l'idéologie.
«L'histoire de toute société jusqu'à nos jours est l'histoire de la lutte des classes», lit-on dans le Manifeste [42]. Elle n'est plus, comme chez Hegel, une modalité du devenir de l'Idée, mais l'interaction conflictuelle de deux classes sociales, chacune d'elles se définissant par le rapport qu'elle entretient avec la propriété des moyens de production: terres, usines, savoirs, capital, etc. Rappelons que, dans l'Europe industrialisée du XIXe siècle, la distance sociale était immense entre les capitalistes, c'est-à-dire les entrepreneurs ou les industriels, et le prolétariat, c'est-à-dire les ouvriers, qui ne possédaient en propre que leur force de travail. Le marché du travail était «libre», mais la liberté du prolétaire se réduisait à vendre sa force de travail sans être en situation d'en fixer ni les conditions (dans les filatures de coton, en Suisse, dans la première moitié du XIXe siècle, on travaillait tous les jours sauf le dimanche, quatorze à quinze heures par jour, trois cents jours par année) ni le prix (juste de quoi entretenir la force de travail). Il était clair, pour l'intellectuel qui examinait cette situation, que les ouvriers avaient tout à gagner dans une action révolutionnaire qui aurait dépossédé les capitalistes pour redistribuer leurs richesses.
Sauf que Karl Marx n'est pas Robin des Bois. Pas question d'aller simplement prendre aux riches pour donner aux pauvres, car cela n'aurait aucun impact sur ce qui fonde la pauvreté des uns et la richesse des autres: la division de la société en classes. Celle-ci se retrouve certes tout au long de l'histoire de l'humanité: maîtres et esclaves dans l'Antiquité, seigneurs et serfs au Moyen Âge, mais jamais le contraste et les contradictions n'ont été aussi forts qu'entre les capitalistes et les prolétaires après la Révolution industrielle. Marx voit dans cette exacerbation, dans cette tension extrême, le signe d'une révolution prochaine qui ne pourra donner naissance qu'à une société sans classe où les rapports conflictuels auront disparu, où la division du travail n'aura plus cours et où chacun puisera dans l'abondance commune selon ses propres besoins. «Dans la société communiste, où chacun n'a pas une sphère d'activité exclusive, mais peut se perfectionner dans la branche qui lui plaît, la société réglemente la production générale, ce qui crée pour moi la possibilité de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l'après-midi, de pratiquer l'élevage le soir, de faire de la critique après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique.» [43]
Hegel pensait que toutes les réalités, même la nature, découlent du développement de l'Idée, du Concept, de l'Esprit, bref, de Dieu. Marx, lui, se veut un matérialiste terre à terre à qui on ne la conte pas. La matière est ce dont proviennent toutes les autres déterminations. Il faut renoncer à la croyance que ce sont nos idées, nos théories qui font avancer l'histoire: l'organisation économique d'une société, donc son organisation matérielle, loin d'être fonction de ses productions culturelles, religieuses ou philosophiques, en est au contraire la cause.
Marx explique que la réalité concrète première, chez les hommes, est ce qui les concerne au premier chef, c'est-à-dire la production des moyens nécessaires à leur existence: la nourriture, le vêtement, le logement. Cette production prend des formes différentes au fur et à mesure des découvertes techniques; les outils que l'on invente deviennent de nouveaux moyens de production. Dans un monde où les biens disponibles sont rares et la concurrence féroce, les producteurs ne peuvent survivre que s'ils utilisent les techniques les plus efficaces, qui sont aussi les plus coûteuses. Les hommes sont donc amenés à nouer des relations sociales déterminées à cause de l'apparition de nouveaux outils. Par exemple, des agriculteurs vont fonder une coopérative pour acheter des machines qu'aucun d'eux pris individuellement n'aurait les moyens de payer. Ils n'ont pas le choix: c'est la coopérative ou la disparition de l'exploitation.
Ce mécanisme producteur de rapports sociaux fonctionne à tous les niveaux de la société. Il induit des mentalités, des valeurs, des pensées et une conscience de soi trompeuse: elle se croit autonome alors qu'elle est dépendante et que, rivée à son temps, elle ne peut avoir qu'une compréhension limitée d'elle-même. Ainsi, comme chez Hegel, seul celui qui se trouve à la fin de l'histoire peut comprendre son sens, et Marx pense être dans cette situation: il voit poindre la société sans classe qui mettra fin à la «préhistoire» de l'humanité.
Nous voilà en mesure de comprendre l'idéologie, cette conscience de soi qui se croit souveraine alors qu'elle n'est jamais que partielle et généralement trompée, parce qu'ignorante de ce qui la détermine. «Une idéologie est un système d'idées qui veut oublier ses origines: il se présente comme valant en et par lui-même, alors que sa raison d'être et son ressort effectif ne sont que de justifier des convictions ou des intérêts prédonnés», dit Marcel Conche [44].
Pour changer l'homme, il faut donc changer la société, et on changera la société en modifiant les rapports de production, c'est-à-dire en supprimant toute propriété privée des moyens de production. Que ce soit par une révolution prolétarienne ou par la nationalisation des entreprises, le changement intervenu dans l'infrastructure économique se répercutera sur la superstructure idéologique et modifiera les institutions, le droit, la culture et la conscience de soi des gens. L'homme retrouvera sa bonté fondamentale et la religion, devenue sans objet, disparaîtra purement et simplement: le peuple n'a plus besoin d'opium quand il ne souffre plus.
Marx retrouve ainsi Rousseau: l'homme naît naturellement bon, c'est la société qui le corrompt. Les hommes sont-ils jaloux, avides, rapaces, voleurs? Rien d'étonnant puisqu'ils vivent dans une société marquée par la propriété privée des moyens de production; une telle mentalité est pour ainsi dire induite par l'économie bourgeoise, diront les marxistes. Bien entendu, les hommes aspireraient à développer des conduites bien meilleures et une moralité parfaite, si c'était possible. Feuerbach ne disait-il pas que la religion a été inventée par les hommes afin qu'ils disposent d'un espace dans lequel les valeurs positives fussent réalisées? La Sainte Famille n'est-elle pas l'idéal inatteignable des familles terrestres? Et le Christ, l'homme-Dieu, n'est-il pas l'image fantasmatique de ce que l'homme pourrait devenir, si les conditions matérielles de son existence le lui permettaient?
Mais le modèle communiste a échoué partout où il a été appliqué. On commence à mesurer à quel point il a été meurtrier: les purges staliniennes ont tué des déportés par dizaines de millions, la paranoïa cambodgienne a liquidé tous les adultes du pays, sauf les cadres du parti; partout on a persécuté les dissidents, psychiatrisé les «fous» qui ne voulaient pas reconnaître la vérité scientifique du socialisme et/ou qui restaient attachés à une foi religieuse.
Marx est-il responsable de toutes ces horreurs? On sait qu'il était attentif à tous les mouvements ouvriers de son époque. Mais ceux qui ont gouverné au nom du marxisme, notion floue, ce sont Lénine, Staline, Mao, Pol Pot et quelques autres. Pour certains commentateurs, la légende du Marx révolutionnaire est née en 1883 avec le discours que Friedrich Engels a tenu sur la tombe de son ami [45]. Devant les quelques personnes réunies pour l'occasion, il a brossé le portrait d'une pensée puissante, triomphante, appelée à bouleverser l'humanité. Marx, «l'homme le plus haï et le plus calomnié de son temps», a vécu avec la mission de «renverser la société capitaliste et les institutions étatiques qu'elle a produites pour libérer le prolétariat moderne, à qui, le premier, il a permis de prendre conscience de sa position, de ses besoins et des conditions de son émancipation» [46]. Ces paroles sont frappantes quand on sait que l’œuvre maîtresse de Marx, Le Capital, est une étude scientifique du capitalisme, de ses lois, de ses mystères (la plus-value) et de ses contradictions, et qu’il n'a jamais expliqué en détail comment devrait fonctionner la société socialiste. Ainsi, c'est d'un théoricien du capitalisme qu'on imagine tenir les fondements d'une société sans classes, ce qui n'est pas le moindre des paradoxes du marxisme, à quoi s'ajoute une difficulté supplémentaire du fait que le devenir des sociétés humaines est présenté tantôt comme une conséquence inéluctable des lois du matérialisme historique, tantôt comme le résultat d'une volonté révolutionnaire [47]. Chacun a choisi ce qui lui plaisait le mieux, et les partis communistes ont justifié leurs positions du moment en recourant tantôt à la première, tantôt à la deuxième explication.
Enfin, il y a deux Marx. Le premier, le jeune Marx des Manuscrits de 1844 (il a alors 26 ans) dont la découverte en 1932 a certainement amené des milliers d'intellectuels occidentaux au marxisme, est un philosophe humaniste qui explique comment le capitalisme rend l'homme étranger à sa propre nature. Le second Marx a renoncé à la philosophie pour faire œuvre de savant, de spécialiste de l'économie politique, à la manière d'Adam Smith et de David Ricardo. Or on ne peut être marxiste qu'en adhérant aux thèses du second Marx, alors que les textes du premier Marx, qu'il n'a jamais publiés [48], ne devraient intéresser que les historiens attachés à comprendre par quels détours Marx est devenu Marx. Mais le premier est tellement plus sympathique, plus attachant: il parle au cœur, le second à la tête. On craque quand, dans les Manuscrits de 1844, il parle de «l'homme réel, en chair et en os, campé sur la terre solide et bien ronde, l'homme qui aspire et expire toutes les forces de la nature...» [49]: oui, Marx, donne-nous cet homme réel, et garde pour toi ton matérialisme dialectique!
Les prestiges du marxisme sont tombés d'un coup avec la destruction du Mur de Berlin en 1989. Après des décennies de politique totalitaire en URSS et dans les pays de l'Est européen, après 35 ans de fascination aujourd'hui incompréhensible exercée sur les intellectuels des pays occidentaux, on a l'impression qu'il est tombé dans ces «poubelles de l'histoire» où il voulait jeter tous ceux qui s'opposaient à sa vision scientifique de l'avenir de l'humanité.
Le temps se montre désormais sans avenir, a dit Emmanuel Lévinas dans Le Monde du 2 juin 1992: «Aujourd'hui, nous avons vu disparaître l'horizon qui apparaissait derrière le communisme, d'une espérance, d'une promesse de délivrance. Le temps promettait quelque chose. Avec l'effondrement du système communiste (...), le trouble atteint les catégories très profondes de la conscience européenne.».
Comment le marxisme survit au communisme
Mais le marxisme survit au communisme par son héritage intellectuel et conceptuel. Premièrement par son matérialisme, sous la forme de l'idée que l'économie est ce qu'il y a de plus important ou, en termes marxistes, qu'elle est déterminante en dernière instance. On le voit à l'œuvre dans les formes contemporaines du capitalisme: non seulement les chantres de la nouvelle économie continuent d'affirmer que l'économie est ce qu'il y a de plus important, mais ses capitaines souhaitent modeler toute la société à l'image de l'entreprise capitaliste. Par exemple en demandant que le système éducatif se réforme sur le modèle des entreprises. Les plus décidés souhaitent, comme Marx, la destruction de l'État, mais dans une tout autre perspective: par la privatisation des services publics. Quant à la mondialisation, n'est-elle est pas un terme qui entretient quelques harmonies avec l'Internationale?
En ce sens, les capitalistes d'aujourd'hui sont les plus fidèles continuateurs de Marx. Idée surprenante, certes, mais Freud nous a appris à comprendre les phénomènes ambivalents: comme la haine est une forme retournée de l'amour, le capitalisme est une variété de matérialisme. Peu importe qu'il se présente comme le positif dont le socialisme serait le négatif : c'est la même image, avec d'autres couleurs.
Le concept d'idéologie constitue le deuxième héritage du marxisme. Nous sommes les enfants de notre époque, imprégnés des valeurs, des perspectives, des désirs et des idéaux de notre temps et de notre milieu social. Nous n'aurions pas la même conscience de nous-mêmes si nous étions nés ailleurs ou à un autre moment de l'histoire. La transmission s'effectue sans que nous ne nous en rendions compte. Ne nous en étonnons pas: l'éducation par les parents et les apprentissages scolaires perpétuent des valeurs reçues et perçues comme éprouvées. Sortir de cet apprentissage inconscient, reconnaître ces déterminismes est une tâche difficile et il n'est même pas sûr que cette espèce de psychanalyse socioculturelle nous libère effectivement de l'emprise des valeurs ainsi reconnues, car le courant historique dans lequel nous baignons nous entraîne sans que nous puissions le maîtriser.
Troisième héritage du marxisme (mais aussi, et d'abord, de l'hégélianisme): l'idée du sens de l'histoire, qui n'a pas disparu avec le communisme européen, puisqu'on l’a retrouvée chez le philosophe américain Fukuyama.
Francis Fukuyama a publié un article sur la «fin de l'histoire» en été 1989, peu avant la chute du Mur de Berlin le 9 novembre de la même année — situation qui fait penser à Maurice Clavel qui, en avril 1968, écrivait que «la France s'ennuie» et prophétisait l'imminence d'un événement majeur. Voilà pourquoi Fukuyama est devenu célèbre du jour au lendemain.
La fin de l'histoire ne signifie pas que les événements cesseraient de se produire. Fukuyama soutient que la démocratie libérale est le système politique vers lequel tendent toujours davantage de pays. En 1790, n'étaient démocratiques que la France, la Suisse et les États-Unis [50]. Deux cents ans plus tard, une soixantaine de pays ont adopté ce système politique, représentant environ 40 % de la population mondiale. La tendance est claire si on la considère sur une période d'au moins deux siècles, même si de vastes régions du globe restent pour le moment en dehors du mouvement.
La démocratie libérale correspond à l'intuition hégélienne de la résolution de la dialectique du maître et de l'esclave. Elle a trois avantages principaux: tout d'abord, elle garantit à chacun des droits politiques (droits de vote et d'éligibilité). Ensuite, en tant que démocratie libérale, elle garantit les libertés d'opinion, de religion, d'expression, d'association et, du point de vue économique, elle ouvre un champ d'action à tous les assoiffés de richesse et de pouvoir, avec cet avantage décisif qu'un individu très ambitieux, au lieu de chercher à s'emparer du pouvoir politique pour faire de son pays une tyrannie, se lancera dans les affaires, créera des entreprises, et en fin de compte produira des richesses dont toute la société bénéficiera indirectement.
Troisième avantage, enfin, c'est un système qui permet à chacun d'assouvir son besoin de reconnaissance. Fukuyama souligne l'importance de cette notion dans la pensée de Hegel et donne sa version personnelle de la dialectique du maître et de l'esclave. Un homme des cavernes dit à son voisin: je suis plus fort et meilleur que toi, je suis ton seigneur et maître. Reconnais-le et soumets-toi. L'autre refuse, et ils se battent jusqu'à la mort de l'un des deux. Le survivant aura prouvé par le risque de sa vie qu'il est le maître. Le maître d'un mort pour l'instant, en attendant qu'il s'adresse à un troisième pour lui demander de le reconnaître dans son statut de maître, et ainsi de suite... jusqu'au moment où, dans l'une de ces luttes à mort, l'un des deux protagonistes préférera devenir l'esclave de l'autre plutôt que de mourir. L'esclave est toujours celui pour qui la survie importe plus que la liberté. Ainsi commence l'histoire qui, ainsi définie, ne pourra prendre fin que lorsqu'il n'y aura plus ni maîtres ni esclaves, mais des hommes libres, capables de reconnaître mutuellement leur liberté et leur dignité.
N'est-ce pas justement ce que réalisent les démocraties libérales, au moins en partie, avec les avantages supplémentaires déjà évoqués? Parce qu'elles accordent aux citoyens des droits individuels, elles leur confèrent leur dignité d'êtres humains et satisfont ainsi leur besoin de reconnaissance. Liberté, égalité, dignité. Pourquoi tant de luttes pour l'indépendance nationale, partout dans le monde? Parce que des peuples aspirent à être reconnus par les autres dans leur dignité, et que cela compte bien plus à leurs yeux que la paix ou le bien-être économique.